Observatorio Petrolero de la Amazonía Norte

Petróleo y memoria de pueblos invisibilizados

Por: Tami Okamoto (investigadora) y Mario Zúñiga Lossio (antropólogo)

Estaba la armazón, desnuda y escueta (la guillotina), nuevamente plantada sobre el sueño de los hombres, como una presencia —una advertencia— que nos concernía a todos por igual.
Alejo Carpentier
Las realidades misteriosas, el pasado palpable en lo impalpable, presente en lo que no se tocaba, en el aire que respiraban, en el agua que bebían, en las raíces de los árboles gigantes, en los esqueletos del cementerio sumergido…
Miguel Ángel Asturias

 
“Esta noche he visto alzarse la máquina nuevamente”. Así empieza Alejo Carpentier uno de sus libros emblemáticos:El siglo de las luces. La Guillotina es la máquina transportada en un barco que se dirige a América, fusionada con la mística de la Revolución francesa, la Declaración de los Derechos Humanos y la abolición de la esclavitud. Guillotina e Ilustración, Máquina y Libertad, llegaban a América unidos y manifestaban esta condición híbrida de la modernidad, y que en América entreveraba el alegre ideal libertario e igualitario con el filo hambriento de la guillotina.
La frase de Carpentier podría ser entendida como una antigua advertencia que aquí transpolamos al contexto extractivo actual en el Perú (sin limitar su aplicabilidad a otras partes de América Latina), donde se empieza a hablar de “transiciones” o cambios hacia las “buenas prácticas” del modelo extractivo actual con un entusiasmo similar al que envolvió la adopción física y simbólica de la guillotina recién llegada a América.
Gudynas habla de una transición del extractivismo “depredador” a uno “sensato”. Es decir, el cambio de un extractivismo con gran cobertura geográfica, alto impacto social y ambiental y dudosos beneficios para el desarrollo nacional, a un extractivismo caracterizado por el cumplimiento empresarial de las exigencias ambientales, internalización de costos, control estatal, transparencia, redistribución de beneficios económicos, entre otros. Esta “transición” es lo que actualmente se pretende seguir en el Perú y fue hecho explícito internacionalmente en el discurso del presidente Ollanta Humala en la Conferencia de la Naciones Unidas sobre Desarrollo Sostenible (Rio+20) en junio del 2012.
Sin embargo, creemos preciso reflexionar sobre las medidas que se están tomando en esta llamada transición que el mismo Gudynas plantea. En particular, cuando sobre la Amazonía se proyecta el avance intenso y apresurado de la frontera petrolera sin contar con una política, plan o programa elaborado con la participación efectiva de las poblaciones indígenas cuyos territorios estarían siendo los directamente impactados; y más aún cuando esta política, plan o programa no parece estar pensando responder a un análisis claro y transparente de los impactos producidos tanto históricamente como aquéllos potenciales en estos territorios.

Transición extractiva con sesgo histórico y cultural
Si bien los cambios de esta transición tienen aspectos positivos a primera vista, debe entenderse que se trata de transformaciones que no están siendo pintadas sobre un lienzo en blanco. Existen grandes antecedentes en los espacios donde incursiona la frontera extractiva actual y el “nuevo” modelo que ella pretende instaurar. Las llamadas “nuevas prácticas” extractivas se gestan sobre escenarios que en el Perú han sido históricamente caracterizados por relaciones, intercambios y negociaciones profundamente asimétricas entre el Estado, las empresas extractivas y la población local. Asimetrías que se traducen, por ejemplo, en décadas de impactos ambientales y sociales sin remediación alguna (o remediaciones negligentes), en negociaciones directas con las comunidades que generan compromisos constantemente incumplidos (los cuales a largo plazo descontextualizan la problemática integral de las poblaciones), así como asimetrías que se traducen en normativas permisivas que posiblemente continuarán, aun cuando en un supuesto muy factible hagan socios de las empresas a los pueblos indígenas.
De no tomar en cuenta estos antecedentes históricos en los espacios donde la frontera extractiva se va expandiendo, incluyendo estas profundas asimetrías en las diversas relaciones a distintos niveles de gobernanza, la llamada “transición” extractiva logrará cambios meramente discursivos. De esta forma se continuarán fortaleciendo las transformaciones desiguales de existencias. Los saberes, vínculos, activos, autonomías y libertades espirituales se continuarían subordinando, estereotipando, prejuiciando y olvidando. Bonfil Batalla quizá lo resumiría como la pérdida del control cultural de destinos. Nosotros llamamos la atención, además, a la reproducción de procesos paralelos a partir de la adquisición de nuevos significados y, por tanto, nuevas formas de relación, resistencia, enfrentamiento y creación entre las partes involucradas en estas transformaciones desiguales.
En ese camino, las historias de lo que sucedió, sucede o sucederá desde y con el extractivismo se sostienen en un campo de luchas donde la memoria es crucial para poder enfrentar las transformaciones desiguales. Y todo ello en un contexto, como refiere Varese, en el que se regulan las relaciones sociales con apariencia de estabilidad pero para fortalecer finalmente condiciones de desigualdad. Nosotros llamamos la atención a la manera en que ese intento de regular relaciones para producir aparente estabilidad conlleva resultados finalmente macabros que pueden estar siendo ocultados en las llamadas “buenas prácticas” extractivas.

Las memorias de Ulises y Manuel 
La memoria sobre el sinnúmero de trayectorias en espacios extractivos actuales está cumpliendo un rol importante para sopesar la continua instauración de ambiguas “buenas prácticas”. Aquí presentamos dos de estas memorias pertenecientes al pueblo Quechua y al pueblo Kokama. Son memorias a simple vista aisladas pero que deben ser contextualizadas en la amplia historia extractiva de la zona y como elementos en este campo de luchas contra la transformación desigual de existencias.
Ulises Chota, quechua del Pastaza, no entiende por qué el Estado lo encarceló en el 2008, si él, como sus hermanos, reclamaba por la violación de sus derechos frente a la empresa Pluspetrol Norte. Ulises ve reflejados esos derechos vulnerados en la muerte de varios de sus hijos a causa de enfermedades desconocidas, la desaparición (o degeneración) de cochas (lagunas), tahuampas y quebradas, siendo éstas la principal fuente de agua y proteínas para su pueblo y los seres que habitan su territorio. Asimismo, cuenta que siente esta vulneración en la reducción paulatina de sus espacios de agricultura y de caza, los cuales han sido transformados por la infraestructura petrolera, que ha perjudicado así tanto la seguridad alimentaria en la zona como el paisaje de su niñez.
Manuel, Kokama, comparte un recuerdo de su adolescencia del año 2000. Frente a la invasión repentina de lo que él describe como una mancha inmensa y oscura bajo su canoa en el río Marañón, retorna a su comunidad sin saber qué sucede, qué es esa mancha o de dónde proviene. Lo siguiente que recuerda es a su padre sumergiéndose con los brazos y piernas desnudos moviendo y escondiendo una mezcla de barro y oscuridad en lo más profundo del río. Termina por darse cuenta de que se trataba de petróleo derramado en la principal fuente de agua y alimento de su pueblo, Kokama. Cuenta que el agua y los alimentos recibidos de la empresa responsable fueron mínimos, y durante un periodo limitado (cantidad y periodo que además fueron decididos por la empresa sin fundamento técnico y escaso monitoreo estatal). Manuel, además, comparte el recuerdo de cómo el llamado “apoyo a todas las comunidades afectadas” del que se vanaglorió la empresa no alcanzó a suplir ni un año de la escasez de peces que sobrevivieron (y cuando se encontraban, eran peces magros y deformes). Asimismo, recuerda que tampoco recibió atención por una serie de enfermedades “raras” que continuamente sufrieron los amigos y familiares en su comunidad y en tantas otras de la zona.
Una situación de derrame de petróleo similar ocurrió apenas tres años atrás también en el 2010 en el mismo río, el Marañón, uno de los principales tributarios del Amazonas. A diferencia del derrame del 2000, el del 2010 sí captó la atención de algunos medios de comunicación, al que los ministros de Energía y Minas y Ambiente respondieron que estaban coordinando con la empresa, que ya estaba aplicando “el plan de contingencia”. Más tarde la confusa y limitada situación de prevención y atención a la población local con agua y alimento debido a la contaminación del río Marañón (además constatada en informes estatales) revelaba que ni la empresa Pluspetrol ni PetroPerú tenían planes de contingencia aprobados formalmente. Un par de meses después y de similar manera en ambos derrames, se fue ocultando estratégicamente la situación de emergencia que se vivía en la zona, lo que llevó a invisibilizar, una vez más, a los pueblos afectados y sus territorios, pero cuyas memorias se mantienen marcadas hasta hoy.
Vemos así testimonios de dos espacios distintos: uno en la cuenca del río Pastaza, en el Lote 1AB (pronto Lote 192), el otro en la cuenca del río Marañón (Lote 8x). Dos testimonios unidos por la sombra de una misma trayectoria: más de 40 años de explotación petrolera de impactos vastos y mínimamente controlados. Testimonios, además, unidos por las relaciones y efectos de la actividad de una misma empresa en los últimos años, Pluspetrol Norte, que domina actualmente el sector hidrocarburífero en el Perú. Asimismo, unidos por el recuerdo de empresas como Occidental Petroleum (Oxy) y la estatal PetroPerú, quienes marcaron también la memoria territorial de sus pueblos; marca que hasta la actualidad (como evidencian miles de testimonios, fotografías y videos, e incluso reportes estatales sobre la zona) da cuenta de la situación de impunidad e injusticia que perdura. Las memorias de Manuel y Ulises no son aisladas, apenas retazos de esa memoria territorial.
Las llamadas “nuevas prácticas” extractivas se gestan sobre escenarios que en el Perú han sido históricamente caracterizados por relaciones, intercambios y negociaciones profundamente asimétricas entre el Estado, las empresas extractivas y la población local.

Desapareciendo territorios y desastres
No es asunto sorprendente —ni, mucho menos, original— la práctica de desaparecer lagunas y desastres enteros de manera negligente. Resulta casi tan fácil para la empresa (y, por qué no decir, grotesco) como raspar con una “chapita” cualquier indicio de petróleo de la fotografía territorial. A esta forma de raspar se le viene considerando “remediación”, y en la Amazonía norte existen casos de esto en abundancia.
Frases como “estamos remediando” encabezan los discursos de las “buenas prácticas” de las empresas extractivas y terminan operando en dos sentidos. Por un lado, vemos repetidamente en la práctica que “remediación” equivale a borrar negligentemente —“raspando con chapita”— accidentes, desastres y demás errores de la actividad petrolera. Por otro lado, vemos que el efecto de ello es la transformación desigual de significados (materiales y simbólicos) que terminan por fosilizarse (quedando inexplicado, olvidado, homogeneizado, objetivado) en las memorias, con lo que se naturaliza en diversos planos (público o privado, local o nacional) la injusticia.
Parecerá una exageración, pero basta con mirar la “remediación” por parte de Pluspetrol de un embalse petrolero (nombre técnico que le asigna el Estado peruano a una laguna contaminada que requiere un instrumento de gestión ambiental), es decir, lo que solía ser la laguna Ushpayacu, en la zona alta del Pastaza, cerca de la frontera con el Ecuador. Ushpayacu solía ser un espacio donde la población quechua accedía para pescar, cazar y así mejorar su dieta diaria; un espacio con seres espirituales como las “madres del agua” y, además, uno de transferencia de conocimientos y de experiencias ancestrales de la cultura Quechua. Tras las actividades petroleras, esta laguna fue cubierta por una costra gruesa de petróleo, completamente degradada, y transformada material y significativamente en un pasivo. En todo caso, un embalse con necesidad de ser remediado y al que ahora naturalmente los pobladores llaman chipilai (Ship Line). Durante la llamada “remediación” por Pluspetrol, la laguna fue brutalmente transformada. Hoy se encuentra ahí un espacio que perdió no solo su valor ambiental sino también aspectos culturales y espirituales importantes para los quechuas.
Este tipo de “remediación” negligente de desastres petroleros fue también evidente en el río Marañón, tras los derrames que contaba Manuel, uno de 5.000 barriles de petróleo en el año 2000 y otro en el año 2010. Son derrames cuyas manchas de petróleo la empresa ha desaparecido a través de prácticas muchas veces informales (sin planes de contingencia aprobados). Como se diría localmente, “escondiendo la evidencia”. En ese sentido, resultan en impactos ambientales de magnitudes y periodos técnicamente inconmensurables, tal como lo manifiestan diversos informes y testimonios. Son desastres que despliegan consecuentes impactos a la salud física y que además agrietan la memoria de los pobladores. Esto último, en especial porque la falta de claridad e incertidumbre por lo ocurrido (debido a que no se identificó y sancionó adecuadamente a los responsables) termina convirtiéndose en impactos, como dice Jelin, imposibles de incorporarse en la narrativa de quienes los sufrieron (sea por vergüenza de no entender el problema a cabalidad, de haber sido engañados sobre la verdad de los acontecimientos o de haber sufrido sin capacidad de defensa). Todo ello termina transformándose en traumas en la memoria de la población (a manera de impactos psicosociales, por ejemplo), con carácter de pasivos en el territorio mismo del recuerdo colectivo o personal. Impactos que ninguna herramienta de gestión ambiental podrá “remediar” al fin y al cabo.
Reflexionando sobre estos impactos, Manuel comenta que los apellidos Kokama son nombres de animales, y que cuando una familia vio morir en masa peces que llevaban su apellido a causa del derrame petrolero y la contaminación del 2000, sentían que parte de esa familia estaba siendo sometida a exterminio, todo ello sin ninguna explicación. Ésta, como tantas otras memorias profundas de los Kokama, sin aparente trascendencia, refleja cambios en la cotidianidad que continuamos invisibilizando pero que creemos cruciales para entablar diálogos genuinamente interculturales y así entender las demandas verdaderas de estos pueblos y la raíz de los conflictos socioambientales actuales.

Cuestionando los espacios contaminados y remediados
Hemos visto entonces que palabras técnicas como “remediación” sobrellevan un juego lóbrego de transformaciones de significados e interpretaciones que han limitado en su totalidad los elementos culturales y biológicos implicados en la desaparición de espacios enteros de territorios indígenas amazónicos. Consecuentemente, nos saltan preguntas para esta prestidigitación de los significados. ¿Hasta cuándo se quiere asumir responsabilidades? ¿Cuánto cuesta una cocha y todo lo que en ella se gesta socialmente en el tiempo? ¿Cuál es el costo de la presencia de peces flacos y enfermos en la dieta de mi plato de comida y la de mis hijos durante una década o más? Basándonos en técnicas de valoración económica, es posible asignar (aunque con dificultades) un monto de dinero a la naturaleza. En todo caso, una multa a la empresa. Pero ¿qué de los demás elementos implicados en la contaminación y desaparición de lagunas, peces y otros seres? Y, en particular, ¿qué desde la perspectiva de los mismos pueblos afectados?
Tendemos a obviar que el conocimiento bajo el que se rige el costo de afectación, remediación, entre otros, es también parte de una política de conocimiento que asume que lo científico (dictado desde el Estado en estos casos) son verdades absolutas. Se obvian de esta manera las perspectivas, interpretaciones y experiencias de los mismos pueblos afectados por considerarse voces “no expertas”, simples testimonios que carecen de valor. De ese modo, el costo de los desastres y su “remediación”, como otras “buenas prácticas”, no incluyen costos en lo espiritual, en la memoria, en lo psicosocial de los pueblos. No incluye tampoco los costos transgeneracionales (en términos de educación y economía, por ejemplo), los costos en las prácticas y visiones cotidianas, en la salud y el bienestar desde las perspectivas propias de los pueblos (que pueden entender el “estar sanos” distinto a la sociedad dominante o lo establecido desde la perspectiva biomédica occidental), y así entre muchos otros “costos”. Y se trata de perspectivas y costos que están siendo planteados por los pueblos actualmente (tras largas luchas), pero que aún no logran tener trascendencia, ser leídos por el Estado y las empresas a cabalidad. Menos aún ser comprendidos como elementos en la raíz de los conflictos.
Se evidencia así que, en el Perú, la diversidad cultural parece servir para vanagloriarse en las campañas turísticas, folclorizar y vender lo diverso, pero aún no para entender la importancia de visiones alternas sobre los impactos y sus costos en ámbitos extractivos. Visiones alternas que tampoco parecen estar siendo tomadas en cuenta seriamente en las llamadas “buenas prácticas”. La hegemonía monocultural sigue vigente e impone barreras al diálogo intercultural que de otro modo nos permitirían entender mejor la raíz de los conflictos, sobrellevarlos y también tener procesos genuinos de consulta previa.
 ¿Consulta con guillotina?
Están por realizarse diversos procesos de consulta sobre los territorios de Ulises y Manuel, como en el resto de la Amazonía. En el territorio de ambos, la consulta se debe a procesos de licitación sobre el Lote 1AB (pronto 192) en la cuenca del Pastaza y los nuevos lotes sobre la cuenca del Marañón.
Llamamos aquí la atención sobre ver el gesto de consultar también como parte del rostro sensato pintando al extractivismo con los colores de las “buenas prácticas” y que se instauran a su vez sobre un lienzo pintado ya de varias trayectorias extractivas en la historia. Es necesario acercarse así un poco más a las fotografías, cuestionar si las memorias territoriales y las demandas de los pueblos indígenas están siendo tomadas en cuenta de manera genuina. Como mínimo, los pueblos indígenas del Lote 1AB han exigido una remediación efectiva (considerando las lógicas culturales de estos pueblos), la indemnización que les concede la norma y un proceso de consulta que se realice antes de la licitación (y no después de otorgada la buena pro, como les fue planteado inicialmente por PerúPetro, entidad encargada de la consulta). En recientes reuniones entre representantes indígenas y las entidades del Estado, dicen estas últimas que cumplirán con tales peticiones y quizá hasta comiencen a incluirlos en los planes mismos de la consulta y asuman algunas de sus exigencias.
Aquí, sin embargo, planteamos el reto de tener como base de estos compromisos el diálogo intercultural reconociendo las perspectivas locales, las trayectorias históricas de impactos, agresión, negociación desigual y demás interacciones asimétricas con consecuentes marcas en las memorias de la población en la que se instauran los procesos de consulta y otras “buenas prácticas”. De otra forma, la consulta, por ejemplo, se gestaría a manera de operador institucional de olvidos con grandes riesgos de continuos conflictos y, sobre todo, de la consolidación de las transformaciones desiguales de existencias en la que, como dijimos, saberes, vínculos, activos, autonomías y libertades espirituales se continuarían subordinando, estereotipando, prejuiciando y olvidando.
Ahora bien: entender la consulta como un operador institucional de olvidos nos lleva a forzar un poco más las preguntas, esta vez pensando en el futuro. Para ello es necesario recalcar que el contexto de la actual consulta emblemática para la zona del Pastaza se dará en el centro neurálgico de un corredor petrolero con miles de millones de barriles de petróleo, pesado y liviano, en la frontera norte de la Amazonía (conjugándose al lado del Lote 192, los lotes 102, 64, 67, 39 y otros lotes ecuatorianos de potencial económico). Un corredor en el que se encuentran a la expectativa petroleras extranjeras y ahora posiblemente, también, la futura empresa extractiva nacional. Y, sin duda, este corredor puede ser un gran negocio y una linda foto extractiva para el futuro, conectada por innumerables oleoductos, llena de pozos, explosiones de exploración y seguramente millones de dólares en regalías y canon que podrían beneficiarnos a todos. No obstante, en esa foto nos queda preguntarnos también: ¿Cuál será el rostro de sus pobladores en el futuro extractivo de esta zona? ¿Cuánto estos mismos podrán decidir sobre el rostro que quieren tener? ¿Qué tan sensatamente, además, podrán decidir si no saben los impactos potenciales, no solo de un lote, sino del conjunto de actividades petroleras y demás proyectos de infraestructura? Y, ¿cómo podrán asegurar que no se repita lo que hoy insisten que se remedie?
De ese modo, como operador institucional de olvidos, la consulta se puede volver en la bisagra idónea para sostener la institucionalidad de las transformaciones indignas hacia el futuro. Esperamos que no, pero vemos ya que la preparación para el proceso de consulta del 1AB (o 192) se encuentra sometiendo a los pueblos indígenas a decisiones sin información adecuada sobre el conjunto de impactos y transformaciones desiguales sobre el territorio material y simbólico de sus existencias.
Para terminar, sugerimos una reflexión más profunda sobre la consulta en la cual se pueda discutir algunos elementos que aquí hemos planteado: ¿Hasta qué punto estamos simplemente camuflando la remediación (negligente) y procesos como la consulta “previa” bajo el lema de “buenas prácticas” extractivas? Y, ¿cuánto de estas “buenas prácticas”, de esta “transición” a un nuevo modelo extractivo, sirve para seguir cortando sutilmente la memoria de los territorios y pueblos indígenas con la guillotina del progreso? En todo caso, ¿cómo abordar genuinamente, en el avance de la frontera extractiva, los impactos a la memoria cavados por las trayectorias históricamente desiguales en estas zonas?
 
Nota: Agradecemos el apoyo brindado  por la Federación Quechua del Pastaza (FEDIQUEP) y la Asociación Cocama de Desarrollo y Conservación San Pablo de Tipischa (ACODECOSPAT).
 
Tomado de: Revista Ideele