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Hidrovía Amazónica: aproximación desde un mito kukama
9 abril, 2014

Un texto imprescindible para conocer la cultura kukama kukamiria e estimar las implicancias de un gran proyecto de inversión destinado por el Estado peruano (y brasilero) al río Marañón. Las comunidades indígenas de la cuenca no han sido consultadas sobre esto. El texto, redactado con limpieza y claridad por los padres Miguel Ángel Cádenas y …

Un texto imprescindible para conocer la cultura kukama kukamiria e estimar las implicancias de un gran proyecto de inversión destinado por el Estado peruano (y brasilero) al río Marañón. Las comunidades indígenas de la cuenca no han sido consultadas sobre esto. El texto, redactado con limpieza y claridad por los padres Miguel Ángel Cádenas y Manolo Berjón, de la comunidad kukama Santa Rita de Castilla, nos permite conocer la magnitud de un problema del que seguro conocemos muy poco.

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El Estado peruano, a través de ProInversión, está haciendo lo posible por convertir los ríos amazónicos en hidrovías que permitan una “mejor navegabilidad”. ¿Para quién? Una ciudad como Iquitos está prácticamente incomunicada, a no ser por aire. No llegan carreteras y los viajes en lancha son interminables. Si añadimos que en los estiajes de los ríos algunos tramos se hacen innavegables, tenemos todos los ingredientes para pensar en alternativas y soluciones a estas limitaciones. Comprendiendo estas razones, en este escrito abogamos por tener más paciencia e incluir a las poblaciones indígenas que, pese a afectarles de lleno este tipo de proyectos, no han sido consultadas. Detrás permanece agazapado el proyecto IIRSA (Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regional Suramericana), con un fuerte corolario carioca.

LOS MITOS

Los mitos tienen fuerza, son poderosos. Configuran la realidad y nos orientan en la vida. Nos proporcionan seguridad y pautas de conducta. Son capaces de vertebrar la existencia. Pueden pasar desapercibidos, pero no por eso dejan de influir en nuestra cotidianidad. En definitiva, la vida humana no es posible sin mitos. Quienes los consideran como “verdades a medias” se ven incapacitados para comprender su potencial. Para ellos son narraciones de pueblos menos desarrollados que pertenecen a un mundo ya superado.

Ésta es una visión demasiado obtusa. Los mitos expresan verdades que no se pueden enunciar de otra manera; de ahí su importancia. Verdades en lenguaje poético para poder abarcar toda la realidad, no únicamente lo descrito por el cientismo. El mito da qué pensar, engloba la realidad y la expresa narrativamente. Los mitos no son cosa de los otros, los extraños. Occidente también posee sus mitos poderosos.  Ahí está la idea de progreso (casi siempre unidireccional), difícil de cuestionar si uno no desea ser considerado un ejemplar de un mundo ya extinto. La realización personal es otro de los mitos sin el cual ya no podemos comprender nuestra vida. Por poner solo dos ejemplos.

Algunos mitos están consignados en escritura. En el libro del Génesis tenemos mitos de la talla del diluvio o la torre de Babel, por seguir nada más con dos ejemplos. Sin embargo, muchos de ellos continúan siendo orales. Se transmiten de generación en generación y poseen un valor cohesionador. Estas narraciones orales convierten al narrador en un actualizador del mito: alguien que, sumergiéndose en la corriente de la tradición, la renueva y amolda a las circunstancias actuales. Por eso no tenemos una única versión, sino tantas como narradores. Cada versión responde a los deseos, aspiraciones, intereses, convenciones sociales… del narrador y su contexto social. Esto no lo hace menos interesante; al contrario: sitúa el mito en el presente. Incluso si el narrador es la misma persona en diferentes periodos de tiempo también se producen reajustes y adaptaciones dependiendo del auditorio y el momento en que se narra. Las narraciones no son ajenas a los aconteceres históricos: están insertas en ellos. No puede ser de otro modo. Es esta elasticidad la que lo convierte en significativo en ese momento, en ese contexto y para ese auditorio.

Vamos a considerar un mito. Uno de esos panamazónicos cuyo poder continúa abarcando la realidad. Los Yagua, los Urarina y los Huaorani, entre otros muchos pueblos amazónicos, consideran a la lupuna (Ceiba pentandra) como un árbol mítico fundamental. Acá nos centraremos en la versión Kukama-Kukamiria, pueblo del tronco lingüístico tupí-guaraní que habita los cursos bajos de los ríos Huallaga, Marañón y Ucayali (Reserva Nacional Pacaya Samiria), Nanay y parte de las periferias de ciudades como Iquitos, Yurimaguas y Pucallpa. No queremos olvidar la fuerte migración que se está produciendo en los últimos años a Lima por parte de los jóvenes, en busca de trabajos poco cualificados, en pos del boom económico peruano.

También existe un pequeño núcleo kukama en Brasil y otro en Colombia. Los estudiosos no se ponen de acuerdo en cuanto a su población. Hay quien estipula una población de 10 000 individuos y quien la aumenta hasta 100 000. Los criterios de valoración de unos y otros siempre son ocultados y dispares

La lupuna es el árbol más grande de la selva: puede alcanzar los 60-70 m de altura y su grosor puede sobrepasar los 3 m. Sirve de albergue y alimentación de muchas especies, entre otras el añuje y la carachupa. Su hábitat son los “bajiales”. Es conocido por su fuerza y potencia. En la actualidad se utiliza en la industria maderera para elaborar triplay. Esta descripción, con ser precisa y real, no refleja toda la realidad, ni el sentir de los pueblos amazónicos sobre este potente árbol.

Un personaje tan importante como el Chullachaqui, dueño de la selva, habita en él. La soga de la lupuna es considerada su hamaca. Algunos chamanes aprenden conocimientos de la lupuna y es considerado un “palo brujo”, para hacer daño. Por su inmenso tamaño, es tratado como “abuelo”.

LA LUPUNA

Para nuestro propósito sirve una versión simplificada del mito. Dice así: Una mujer estaba llorando por falta de agua. Junto a ella permanecían la pinsha o tucán y el pájaro carpintero. La pinsha, rival del carpintero, no quiso darle agua porque se veía muy feo. El carpintero, en cambio, optó por hacer feliz a la mujer. Por esta razón comenzó a picar en la cepa de la lupuna. Al derribarla, brotó agua y se formó el río. El carpintero ya no ha vuelto a ser hombre: se quedó convertido en carpintero. Por eso, en verano, la pinsha sufre y pide agua. Tiene que esperar la lluvia para recoger el agua en la copa de la lupuna.

Otras versiones señalan al zorro como compañero del carpintero. Otros anotan que sus raíces son boas. Hay una retroalimentación entre las boas y la lupuna. No falta quien indica que al salir las boas de la lupuna se forma el río. Hay quien apunta que sus hojas se convierten en peces. Existen más detalles y más versiones. Hemos consignado unos pocos pormenores, pues para nuestro propósito son suficientes.

Al toparse con un mito, la primera obligación es participar en su narración o escucha. Las demás tareas, por importantes que puedan parecer, son secundarias. No se trata de destripar los mitos; no están construidos para eso. Aunque son portadores de significado, también poseen cualidades estéticas, entre otras. A nadie en su sano juicio se le ocurre delimitar los componentes químicos de la tela y la pintura de La Gioconda, por importante que sea para su conservación. Ni discutiremos sobre las ondas del sonido al escuchar una música guaraní. Una lectura estrictamente filológica del Popol Vuh tampoco nos dejaría satisfechos, por importante que pueda ser para los lingüistas. La fruición de tales obras es comparada con la satisfacción de escuchar una buena narración de un mito. Y los indígenas amazónicos tienen cualidades más que suficientes para disfrutar y hacer disfrutar de él. Pese a todo, nos vemos empujados a señalar algunas someras indicaciones en torno a este mito. Porque el mito da qué pensar.

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Derrame de petróleo en el río Marañón, por barcaza hundida. Octubre, 2000.

SIN DESTRIPAR, PERO SEÑALANDO ALGUNAS LÍNEAS DE LECTURA 

Lo primero que llama la atención en este mito panamazónico, en todas las versiones que nosotros conocemos, es la estrecha relación entre el río y la lupuna. Al derribar el tronco de la lupuna, la savia del árbol baja desde las ramas hasta el corte producido en la cepa del árbol. La copa de la lupuna mítica vendría a representar las cabeceras de la cuenca del Amazonas. Desde ahí comienza a bajar el agua hasta llegar al delta, igual que en el corte de la lupuna baja la savia desde las ramas más altas hasta la cepa. En esta imagen las ramas vendrían a ser las quebradas o ríos secundarios, y el tronco, el río principal. Es un retrato perfecto de la cuenca del Amazonas.

El mito, en la versión que consignamos, indica que el río responde a varias necesidades básicas. Es interesante percibir una rivalidad entre la pinsha y el carpintero, pero lo que está moviendo la narración es la sed de la señorita, indicando que la función primordial del agua del río es calmar la sed de la joven. El agua no es únicamente H2O. Los componentes químicos son importantes, mas no es ésta la función ni la sabiduría del mito. La química no agota la realidad. Para el pueblo kukama el río tiene una función primaria: calmar la sed de la joven. Por tanto, las actividades sobre el río no deben, en ningún caso, impedir que se pueda tomar agua de él. Al día de hoy las poblaciones amazónicas continúan tomando agua del río. No hay otro sistema de agua potable. Aunque no se dice, en el transfondo permanece el tema del emparejamiento.

Se trasluce la continuidad entre la savia de la lupuna mítica y el agua actual. La savia es considerada la sangre de los árboles; en este caso, la lupuna. Pero conviene distinguir los planos. Mientras la lupuna de la que hablamos pertenece al mito, el agua forma parte de los tiempos actuales. Hay continuidad entre mito e historia, mas son dos planos diferentes. El mito da origen a la historia, pero los tiempos ya no son los mismos. Con el corte de la lupuna se da por finalizado el tiempo del mito y surge el tiempo histórico, nuestro tiempo. De ahí que el carpintero ya no pueda convertirse en persona. El mito queda en el transfondo dando consistencia a la historia.

Para comprender esto conviene relatar de manera sucinta cómo se entiende la muerte. Los indígenas no la perciben como una ruptura, sino como una transformación. La muerte forma parte de un continuum que comienza con la enfermedad. De hecho, la palabra kukama umanu significa tanto “fiebre” como “muerte”. La última etapa de la enfermedad es la muerte. Ésta es una transformación entre la vida aquí en la Tierra y la del más allá. No se acaba con la vida sino que se modifica, se transmuta, cambia. A partir de entonces sus interlocutores ya no serán sus familiares vivos, sino los muertos. Comienza un periodo de desfamiliarización de los vivos y de refamiliarización con los difuntos. Tiene que abandonar el mundo de los vivos para pasar a comunicarse con los muertos. Aunque ambos mundos están separados, son comunicables a través de los sueños. Lo cierto es que los kukama entienden que con la transformación que supone la muerte, la sangre de la persona se muda en agua. Igual que la sangre de la lupuna, su savia, se transforma en agua con el derribamiento de la lupuna por el carpintero.

Pues bien: el agua del río ha sido previamente sangre de la lupuna. El agua del río, actualmente, no es sangre de la lupuna, es agua. Ha sido sangre de la lupuna, pero en el tiempo mítico. Volvemos a recordar los planos mítico e histórico. La lupuna no está muerta: simplemente se ha transformado dando origen a la cuenca del Amazonas. Los pueblos indígenas no poseen un concepto de “creación de la nada”. La idea de creación no es interesante para ellos, es ajena a su pensamiento. Su idea-fuerza es la transformación, la metamorfosis, la mutación. Así tenemos que la lupuna mítica se ha transformado en río. No es una lupuna muerta, sino una metamorfosis de la lupuna en río. Un cambio del tiempo del mito al tiempo de la historia, nuestro tiempo. La historia se alimenta del mito originario que nos ha engendrado. Sin él no nos podemos comprender.

Otro aspecto que nos gustaría resaltar son los peces. En los mitos aparecen como transformaciones de las hojas de los árboles míticos, también de la lupuna. Hay que considerar que el componente más importante en su dieta es el pescado. De esta manera tenemos que los árboles míticos son quienes nos alimentan. Incluso cuando una persona sueña con un familiar difunto y lo invita a comer, nunca acepta. Lo que el difunto considera yuca es visto por el soñador como hueso, y lo que el difunto ofrece como pescado el soñador lo percibe como hojas de los árboles. Si el soñador prueba la comida que le ofrece el difunto, se transformará: dejará de ser una persona viva y pasará a formar parte de los muertos. La comida —o, mejor, la comensalidad— posee un dispositivo de transformación: dime con quién comes y te diré quién eres.

Quisiéramos reseñar un último aspecto: la lupuna como “axis mundi. Sus raíces enclavadas en la tierra son boas. Ya hemos sugerido que las boas también dan origen al agua. Su copa llega hasta el cielo. De hecho, se considera que el cielo está muy cerca de la copa de los árboles. La parte baja de las casas del cielo se topa con la copa de la lupuna. Es este conectar mundos diferentes lo que hace poderosa a la lupuna. Unido a esto conviene reseñar que en la cepa de la lupuna tiene su casa el Chullachaqui, Shapingo o Yashingo, el dueño de los animales. Él los cuenta en el monte, conoce a cada uno y los cuida. Él es quien acepta el trueque con los indígenas dándoles en la caza lo necesario para que puedan comer. Pero si el cazador se sobrepasa este ser le hará daño y puede enfermar al mismo cazador o su hijo, normalmente el más pequeño. Por eso los cazadores acostumbran a colocar un cigarro en la cepa de la lupuna pidiendo permiso al Chullachaqui para cazar, para que le entregue alguno de sus animales para alimentar a su familia.

Para concluir, quisiéramos señalar que todas las culturas poseen sus mitos. Su principal función es dar sentido, orientar y hacer la vida más fácil. La pura racionalidad, con ser necesaria e ineludible, no basta para proporcionarnos razones para vivir. El bienestar del Perú no puede ni debe ser construido sobre el sufrimiento de los indígenas. Hay deudas históricas que atender. Los indígenas no se oponen al progreso, pero exigen condiciones mínimas para la conservación. Sirvan estas líneas como una humilde contribución para un diálogo más simétrico.

 

Tomado de: Revista Ideele

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